EL MISTERIO DE DIOS EN AFRICA

LAS EXPERIENCIAS DE LOS IGBO Y LOS YORUBA

UKACHUKWU CHR. MANUS


INTRODUCCIÓN
En la era moderna, cuando la globalización aumenta intensamente
gracias a los medios de transporte y de comunicación en este mundo
unificado, las religiones estructuradas y las tribales, de un modo u
otro, han llegado a encontrarse y conocerse. Desde los tiempos de los
misioneros en el África colonial, los encuentros entre la fe cristiana y la
religión tradicional africana han sido muy frecuentes. Tanto que ninguna
explicación que obviase el diálogo interreligioso valdría para sostener
una relación saludable que pueda promover una mejor comprensión
de las creencias y principios en el territorio africano.
Según una definición común del diccionario, un «misterio» es una
verdad religiosa que uno sólo puede conocer por una revelación y además
no puede llegar a comprenderla del todo. Esto vale, por un lado,
para lo que no puede ser comprendido por la razón humana y, por
otro, en sentido menos restringido, para cuanto resiste o desafía toda
explicación y comprensión. A la luz de este concepto central, esta ponencia
adopta el punto de vista de los estudios religiosos comparados.
El método tematiza y compara las estructuras de percepción de Dios
de los Igbo y los Yoruba. Los descubrimientos nos conducen hacia la
apreciación del significado de la dimensión interreligiosa del teísmo
africano. Esta interpretación dialógica intenta, de un modo bastante
creativo, explicar si la concepción «paterna» de Dios típica del Cristianismo
se ha revelado implícitamente en las religiones Igbo y Yoruba.
Los Igbo y los Yoruba viven en el Sudeste y Sudoeste de Nigeria.
Pero ¿dónde se encuentra exactamente el pueblo Igbo? Habita una
amplia región del Sudeste de Nigeria y un considerable territorio de la
ribera Oeste del río Níger. La tierra de los Igbo queda dentro del cinturón
ecuatorial de los bosques lluviosos que se encuentran entre los
cinco y siete grados de latitud Norte y los sesenta y ochenta grados de longitud Este.
El pueblo Igbo depende principalmente de una agricultura
de subsistencia y del comercio. Vive en comunidades acéfalas y
organizadas segmentalmente. En su mentalidad tradicional, las actitudes
igualitarias y el espíritu de competición determinan su modo de
vida. Los Yoruba se sitúan un poco más al Norte en la misma latitud y
longitud.
Aunque ambos pueblos afirman haberse establecido en su emplazamiento
actual procedentes de puntos distintos en un pasado remoto,
su herencia cultural y sus tradiciones religiosas les caracterizan como
pueblos muy artísticos y profundamente religiosos. Mucho se ha escrito
sobre la historia cultural de las dos tribus del Este y el Oeste del
gran río Níger. Pero sus tradiciones teístas han sido poco estudiadas
por la mente occidental. Aunque una gran proporción de ambos pueblos
ha sido cristianizada y la introducción de los modos de vida occidentales
ha cambiado parte de sus valores tradicionales, estos factores
de cambio orientados hacia Occidente han provocado transformaciones
sociales y políticas en el paisaje y en los valores de estos pueblos.
Sin embargo, sus tradicionales concepciones de Dios sobreviven en
cuanto muchos participan todavía de las creencias y las prácticas religiosas
tradicionales.
Este trabajo toma su punto de partida de la definición de misterio
en la tradición de Rudolf Otto, aparecida en su Opus magnum: Lo Santo
(1917). Lo que Otto había atribuido a lo sagrado —lo «numinoso»,
huidizo y fugaz, y el objeto propio de la experiencia religiosa— no queda
lejos de los sistemas de creencias de los pueblos nigerianos que estudiamos,
tanto de los Igbo como de los Yoruba. A juicio de Otto, lo «numinoso
» es un misterium tremendum et fascinosum que apela tanto a la
admiración como a la fascinación que acontecen en la epifanía de «lo
sagrado, lo completamente otro» (Otto, 1943). Estos adjetivos son
aproximadamente un equivalente de lo que en la religión Igbo se llama
Olisabuluwa, «el que está esparcido por todas partes» o «el que lo
impregna todo» (Metuh, 1981, 26); y un equivalente también de lo
que en la tradición religiosa Yoruba se conoce como el Dios que es
Atére-k’- áiye, Eléni à-té-’ Ka: «Aquel cuyo ser se difunde por toda la
extensión de la Tierra, el dueño de una estera que nunca se dobla».
Examinemos ahora las fuentes.

ENTRE LOS IGBO
El contenido de esta sección es el examen del concepto de Dios
en la cosmovisión de los Igbo del Sudeste de Nigeria, una tierra conocida
por su vibrante pero conservador cristianismo. El concepto y la
expresión de la naturaleza del Ser Supremo son reconocibles en su visión
del mundo, en tradiciones orales como sus proverbios y sus mitos.
G.T. Basden, un misionero al servicio de la CMS (Christian Missionary
Society) que pasó diecisiete años entre los Igbo en Onitsha,
ciudad comercial sobre la orilla Este del río Níger, ha aportado cierta
información sobre la visión del mundo de los Igbo: en ella, el Ser Supremo
recibe entre otros nombres el de Chukwu o «La Gran Providencia
», el de Chineke o «Dios el Creador Providencial» y el de Osebuluwa,
abreviatura de Olisa bulu uwa, «El Dios que forma el mundo»
(Basten, 1921, 216). W. Horton, mediante un oportuno análisis y trabajo
de campo, ha afirmado que la etnia Igbo posee muchos nombres
que designan a Dios como el único Creador del universo (Horton,
1956, 17). F.A. Arinze, ahora cardenal Francis Arinze, cardenal nigeriano
que preside el Consejo Pontificio para el Diálogo interreligioso
y es miembro él mismo de esta etnia, reconoce el término Osebuluwa
como el nombre Igbo del Dios que sostiene el mundo (Arinze, 1970,
9). Sin embargo E.I. Metuh, que desarrolló su investigación mucho
más tarde, discute la interpretación que Basden ofrece del término
Osebuluwa. Él prefiere afirmar que Dios es conocido en el mundo
Igbo como el «Señor y Sostenedor del mundo» (Metuh, 1988, 62-
63). Hay varios títulos que se conceden a Dios y que denotan su trascendencia
y su inmanencia: Él es el Espíritu que sostiene los cielos,
Igwe k’ Ala, «El Cielo mayor que la tierra», «Uno conocido pero nunca
comprendido del todo» y Eze bi n’Igwe Ogodo ya néru n’ala, el Rey
que vive arriba en el cielo, pero cuyas ropas tocan y se deslizan por el
suelo. Dios es Chukwu Abiama, la Gran Providencia del universo.
John S. Mbiti señala ésta como una característica especial del concepto
africano de Dios (Mbiti, 1970, 328, 335). Este título muestra que
Dios no es un dios tribal en África, un henoteísmo. Como Metuh informa
además, «la soberanía de Chukwu atraviesa todas las fronteras
tribales. Él posee y rige todo el mundo» (Metuh, 1981, 27). Para un
teólogo del Este de África, bien conocido por su genio teológico y su
erudición no sólo en África sino fuera de ella, Dios es «la fuerza vital
por excelencia,... El Dador de Vida y la Fuerza Vital misma» (Nyamiti,
1983, 34).
El idioma Igbo está repleto de proverbios. Algunos de ellos, derivados
de contextos hieráticos, enfatizan el cuidado del pueblo por
Dios. Por ejemplo, el dicho Igbo Ehi n’enwe odu, Chukwu n’egburu ya
Iji, «Dios espanta a las moscas de la vaca sin cola»; o Chukwu n’enye
onye nko oji ekota nri ya kwa ubochi, «Dios da a cada persona un gancho
para coger su alimento diario»; o Chukwu nw’onye fuluefu n’oke
ohia, «Dios protege a la persona perdida en el bosque»; o Ma Chukwu
ekweghi, ’atumatu ojo, onweghi k’oree, «Si Dios no lo quiere así, una
persona no puede morir»; o Chukwu bie ikpe dibia ekwuo eziokwu,
«Cuando Dios decide un caso, el médico dice la verdad».
Los Igbo creen firmemente que el Ser Supremo es arquitecto de
los destinos, que ha decretado y sellado una dotación de destino para
cada individuo. Esta dotación llega a cada persona por medio de Chi,
un ser espiritual que procede de una emanación de Chukwu, que es
propiamente el Gran Dios. Chi es el espíritu guardián de la persona
Igbo, de quien se cree que acompaña a dicha persona en toda ocasión,
lugar y circunstancia. Para los Igbo, Dios no es sólo el Señor del universo
sino que sostiene y mantiene el orden en él. A este respecto, y
basándose en su rica experiencia, decía Basden en su libro Among the
Igbos of Nigeria:
«Entre el pueblo Igbo hay un reconocimiento claro de un Ser Supremo
—de carácter benéfico— que se encuentra por encima de cualquier
otro espíritu, bueno o malo. Se cree que controla todas las cosas en el
Cielo y la Tierra y que dispensa recompensas y castigos de acuerdo con
su mérito. Cualquier cosa que suceda y para la cual no haya ninguna explicación
a mano, se le atribuye o bien a Él o bien a su eterno enemigo,
Ekwensu, es decir, el diablo. Pero Chukwu—como se le conoce— es supremo
y a su servicio hay muchos espíritus cuyo único quehacer es cumplir
sus mandatos» (Basden, 1921, 215).
En sus poemas y canciones, se expresa que este mundo es hermoso
y bueno y que sólo puede acabarse cuando Dios retire sus manos
(Metuh, 1988, 63). Dios es un ser moral. El pueblo Igbo cree que la
bondad es uno de los atributos esenciales de Dios. Sólo le atribuyen
las cosas buenas, puras y nobles. Es su firme creencia que Chukwu no
puede hacer nada malo ni ser la fuente del mal. Esto no significa que
el pueblo Igbo no sufra acontecimientos desdichados en sus vidas,
sino que cuando llegan, creen que su autor no es Dios sino las brujas,
espíritus malignos o divinidades (Basden, 216; Metuh, 1988, 63).
Tanto la trascendencia como la inmanencia de Chukwu son profundamente
reconocidas por los Igbo en cuanto no dudan de su presencia
en el mundo ni de su influencia sobre los distintos aspectos de la vida
cotidiana. El pueblo expresa su fe en la presencia y la influencia de
Dios en sus negocios diarios mediante sus invocaciones, conjuros,
proverbios y, sobre todo, mediante los nombres alusivos a Dios que
ponen a sus hijos en sus ceremonias. El que escribe, por ejemplo, tiene
la suerte de haber recibido uno de los nombres teofóricos Igbo:
Ukachukwu, que significa «la palabra de Dios», que indica que en el
momento de su nacimiento sus padres expresaron su alegría sin límites
y su creencia de que con la llegada de este niño Dios les había
mostrado Su designio.
Según E. Bolaji Idowu, de la etnia Yoruba e investigador y erudito
de la religión Yoruba, «la verdadera clave de la vida de los Yoruba no se
encuentra ni en sus nobles ancestros ni en los hechos pasados de sus
héroes» sino en su religión (Idowu, 1962, 5). Los Yoruba son conocidos
por ser religiosos en todas las cosas. Todos los asuntos de la vida
pertenecen a la Divinidad, que controla las circunstancias de la vida.
La religión Yoruba es tan omnipresente que se expresa en sus canciones,
bromas, artes, mitos, cuentos tradicionales, proverbios, y en su filosofía
(Idowu, 5). En cuanto sociedad carente de escritura, sus tradiciones
orales han sido el vehículo de transmisión de sus mitos, filosofía,
liturgias, canciones y dichos. Estos son los «textos sagrados» de los que
se puede extraer su concepción del misterio de Dios. Especialmente,
como señala Idowu, porque los mitos cumplen la función de afirmaciones
de creencias doctrinales e incluso de una rudimentaria metafísica
(Idowu, 6). Para mí, estos mitos muestran la mente inquisitiva del
africano en cuanto «explorador de los misterios de la existencia» (Idowu,
7). En lo que sigue, me basaré en la información obtenida de las
liturgias Yoruba, del corpus literario Odú y de las tradiciones orales tal
y como han sido examinados por el profesor Bolaji Idowu. El profesor
’Wande Abimbola, en un documento inédito leído en un congreso, ha
defendido calurosamente la idea de que también en los ritos adivinatorios
Ifà aparecen visiblemente algunas imágenes Yoruba de lo divino
(Abimbola, 1984).
Para los Yoruba, Olódùmare, «la Divinidad», cuya existencia es eterna,
es el origen y fundamento de todo lo que hay en el mundo Yoruba.
Él creó al hombre o la mujer originales y dispuso su destino (ori).
Olódùmare es el único Dador de la vida aunque, como relata el mito
Yoruba de la creación, trabajó a través de Orisa-nla, la archidivinidad
y dios escultor (Idowu, 19-21). Pero, lo que es más importante, ¿qué
quieren decir los Yoruba cuando emplean el nombre Olódùmare? ¿Qué
significa este nombre para ellos? Para los Yoruba, el nombre que ellos
dan a Dios tiene un carácter y una significación propios en su lenguaje
cotidiano. El nombre Olódùmare significa carácter y la esencia de la
personalidad (Idowu, 33). El verdadero misterio que comporta este
nombre divino consiste en el hecho de que significa «uno que contiene
en sí la totalidad de los atributos de bondad, uno que es superlativo
y perfecto en grandeza, tamaño, cualidad y valor» (Idowu, 34). El sufijo
del nombre, marè, implica que Olódùmare es «una deidad que
posee cualidades superlativas» y con «los atributos añadidos de permanecer
inmutable, constante, invariable, permanente, fiable» (Idowu,
35). En una palabra, Olódùmare es un nombre descriptivo. En la visión antropomórfica de los Yoruba, la Deidad es Alguien que sostiene
la especial Corona que ninguna persona sobre la tierra puede ganar.
El nombre caracteriza a la Divinidad como Cabeza y Señor de todas
las cosas del Cielo y de la tierra. Al mismo tiempo, es absolutamente
único y en Su majestad resulta incomparable con nadie. Para los Yoruba,
esta deidad es Olódù-kàri, el que es absolutamente perfecto en
cualidades superlativas. Según C.A. Dime, Dios es para los Yoruba
awa ma ridi, «Aquel cuyo origen es inhallable» (Dime, 1985, 37). Olódùmare,
el Dios Yoruba, es una divinidad de alianzas, una divinidad
que es suprema, grande en su majestad, ioncomparable en su esplendor
e insuperable, además de inmutable, invariable, constante e incluso
digna de confianza. Es conocido en las viejas fuentes litúrgicas y
en el corpus Odú como Olófin-Orun, «el Gobernante Supremo y Soberano
que está en el cielo». Este adjetivo describe el alto poder de la
Divinidad.
De acuerdo con los atributos que se le conceden, este Dios ordena,
actúa, rige, juzga y hace todo lo que puede hacer una persona constituida
en autoridad suprema o que lo controla todo (Abe, 1990, 426).
En su creencia de que Olódùmare (Dios) es el Creador, es también reconocido
como Eléda, el Hacedor, el Origen y Dador de vida, y al
mismo tiempo es conocido como Elémi, el Dueño del espíritu, en una
palabra, el Dueño de la vida. Se cree que el Tiempo y las estaciones le
deben a Él su existencia, porque Él es el autor del día y la noche (Idowu,
39). Él es el Gran Rey, Oba-Orun, «el Dios del cielo», Oga-ògo, «el
Amo que resplandece», y Alábaláse, Oba Edùmàre, «el Autor que sostiene
el cetro, rey de los Atributos Superlativos». Es todopoderoso en
el cielo y en la tierra. Para los Yoruba, «las cosas son posibles sólo
cuando y porque Él las ordena» (Idowu, 40). Para los Yoruba, Olódùmare
es omnisciente, supremamente sabio y lo ve todo. Un dicho popular
en el pueblo es Olórun nikan l’ógbon, «sólo Olórun es sabio».
Sólo Él es perfecto en sabiduría y, en cuanto tal, infalible. Olódùmare
conoce todas las cosas y todos los secretos porque lo ve todo. Su ojo es
el cielo en expansión, Oju-Olórun, por medio del cual Él ve tanto el
exterior como el interior de este mundo y de los seres humanos, así
como de las divinidades (Adelowo, 1983, 119-121).
Olódùmare es el Juez del carácter y de la conducta humanas y de
todos los actos de las divinidades. Y, puesto que es omnisciente y lo ve
todo, se piensa que su juicio es imparcial. Los Yoruba conciben a su
Dios como un Ser inmortal. Para sus adoradores, la Divinidad está
siempre viva e inalterable a pesar del decaimiento y de la corrupción
progresivos que sufren los hombres. Debido a la falta de palabras más
adecuadas, se le conoce y se le invoca como Oyígíyígí, Ota Aikú, «la
Poderosa e Inmóvil Roca que no muere nunca». Es inmortal. Los Yoruba creen que nadie oirá nunca de la muerte de Olódùmare. Desde
esta fe, cantan: Ferekúfe, a ki, gbó’kú Olódùmare (Idowu: 43).

LAS IMPLICACIONES INTERRELIGIOSAS DEL TEÍSMO IGBO Y YORUBA

Sin ninguna duda, las creencias Igbo y Yoruba en el Ser Supremo
son teístas. Su fe es tal que se aferra a una Divinidad viva, un Creador
y Señor que se relaciona con sus criaturas en cuanto ser personal. Influido
por los modelos que los estudiosos han establecido desde hace
tiempo en el estudio de las religiones —a saber, monoteísmo, politeísmo
y panteísmo—, las cuestiones que me rondan la cabeza son:
¿Cuál es la especificidad del teísmo africano? ¿Pueden describirse estas
dos tradiciones religiosas, tal y como han sido descritas arriba,
como monoteístas, politeístas, panteístas o deístas? Me gustaría hacer
constar que debemos tener presente que estas categorías se han adoptado
para designar términos conceptuales tomados a partir del estudio
realizado por investigadores europeos de las religiones mayoritarias,
como el Cristianismo, el Islamismo y el Judaísmo. Por muy
relevantes que estos conceptos sean para el estudio de las creencias religiosas
tradicionales en África, no es necesario ofrecer ahora una comparación
de estos términos tal y como se les conoce en los estudios religiosos.
Puesto que también se lo preguntan los estudiosos del
Nuevo y del Antiguo Testamento, me veo obligado a preguntarme:
¿Son el Chukwu de los Igbo y el Olódùmare de los Yoruba el mismo
Dios del Jesús de los Evangelios? Desde un punto de vista más amplio:
¿Están el Ser Supremo y las demás deidades de las religiones
Igbo y Yoruba relacionados con el Dios y las restantes entidades espirituales
conocidas en los monoteísmos, politeísmos y panteísmos de
la historia de las religiones?
Ciertamente, las tradiciones religiosas de los pueblos nigerianos
Igbo y Yoruba comparten algunos rasgos con la naturaleza y atributos
del Dios cristiano. Como se ha visto en abundancia, las ideas Igbo y
Yoruba sobre Dios muestran más allá de toda duda que Dios es un Espíritu,
un Ser no concebido, el más noble Rey y el Más Poderoso en su
cosmología (Parinder, 1961, 15). Él extiende su cuidado y su majestad
por todo el orden creado. Es un ser ético que juzga y castiga a aquellos
que deshacen el orden que Él ha dispuesto en el universo. A la luz de
estas características, los misioneros, los traductores de la Biblia y los
cristianos Igbo y Yoruba identifican perfectamente al Dios Supremo
con el Dios de Jesús y de los primeros cristianos. Al menos para los
primeros misioneros, estos nigerianos del Sur tienen nociones correctas,
aunque imperfectas, del Dios bíblico.
Una faceta del teísmo Igbo y Yoruba que puede desconcertar a los
monoteístas cristianos y musulmanes es la unidad y multiplicidad de
Chukwu y Olódùmare por comparación con otras deidades (Adelowo,
116). Chukwu, por ejemplo, es el único y Supremo Creador (Chineke),
pero los Igbo creen que está presente en todas las personas por
medio de Chi, su personificación. Otra manifestación de Chukwu es
Okike o Eke, el Dios Creador. Aquí el profesor Metuh se explaya: «la fe
Igbo cree que cuando Chukwu crea, Chi elige el destino de la criatura
y Eke (Okike) le franquea la entrada en el mundo» (Metuh, 1981, 25).
Por tanto, Eke es autor de la creación de cada individuo, sea hombre o
mujer. En el pensamiento religioso Yoruba, Olódùmare u Olórun se
muestra como el Ser Supremo Yoruba en su dimensión unitaria. Pero
el orí —«la persona interior», «el alma-personalidad» u orí-inú— es,
igual que en la creencia Igbo, el gobernante, controlador y guía de la
vida y las actividades de la persona (Idowu, 60, 160, 172). En la teología
Yoruba, es crucial advertir el vículo entre orí y Orisè—la Cabeza—,
Fuente del ser que es idéntica con Olódùmare. Puesto que orí procede de
Olódùmare, cuya única prerrogativa es colocarlo en cada hombre, y
puesto que es «una Inagotable Fuente del ser», podemos deducir que
el hombre vive mediante este proceso de fragmentación de algunos
atributos sobresalientes de Dios, «su origen puro». (Idowu, 171). Éste
es el modo en que Idowu explica el misterio, el fenómeno de unidad y
multiplicidad en la religión Yoruba.
No hay duda de que estos sistemas tradicionales de creencias aportan
las nociones por medio de las cuales los Igbo y los Yoruba cristianos
perciben fácilmente el misterio del Dios Uno y Trino, a través del cual
se cree que el Ser Supremo se manifiesta en tres personas. En consecuencia,
debo manifestar mi coincidencia de pareceres con Ikenga Metuh,
quien afirma que «la unidad y la multiplicidad parecen ser atributos
de Dios tanto en las tradiciones africanas como en la cristiana»
(Metuh, 1988, 69). Lo que encontramos aquí, por tanto, es que las
concepciones de Dios de los Igbo y los Yoruba no se adecúan del todo a
los conocidos modelos difundidos por los primeros estudiosos de las
religiones: monoteísmo, politeísmo y panteísmo. Más bien sucede que
ambos pueblos reconocen la existencia de un Dios Supremo, cuyo poder
se percibe a través de divinidades intermedias y que se puede alcanzar
por medio de ellas. A juicio de Ikenga Metuh, «esta paradoja de la
unidad y la multiplicidad de Dios se comprueba en los sistemas religiosos
de muchas sociedades africanas y puede muy bien ser un rasgo característico
de la religión tradicional africana» (Metuh, 1981, 60).
Bolaji Idowu ha indagado en busca de un término que describa
adecuadamente este fenómeno en la religión Yoruba. Él lo llama «monoteísmo
difuso», lo que a su juicio quiere indicar «un monoteísmo en
el que la deidad buena delega algunas porciones de Su autoridad a algunos
funcionarios divinos que trabajan en la medida en que son comisionados
por Él» (Idowu, 204). Pero para mí, dado que ambos pueblos
son conocidos por no ser muy proclives al pensamiento abstracto,
su descripción de Dios —entendiendo la palabra «Dios» en el sentido
de la totalidad de las dimensiones sagradas de la vida (Gaba, 1982,
146)— es, habitualmente expresada con admiración, la de un Dios
que constituye una persona venerable y majestuosa. En estas concepciones
naturalmente antropomórficas, los Igbo y los Yoruba expresan
la presencia salvífica y liberadora del misterio de Dios, quien se manifiesta
absolutamente.

CONCLUSIONES
Si bien los Igbo y los Yoruba contemplan a su Dios desde todas las
categorías arriba mencionadas y reconocen su benevolencia y bondad,
su santidad ritual y ética —Oba Mimo, Chukwu di Nso— no lo consideran
su Padre, como sucede con los Bulu de Camerún, que al parecer
llaman a Dios con el nombre de Ebasi, «el Padre Omnipotente»
(Opoku, 1978, 18). Las fuentes aportan poca luz acerca de este nombre
y, aunque su componente relacional es generalmente reconocido,
no hay designaciones familiares que se le atribuyan. A mi juicio, esto
comporta una enorme distancia entre estas religiones africanas en particular
y el Cristianismo. El Abba, Padre, que encontramos en boca de
Jesús en la tradición del Evangelio ensancha nuestra comprensión de
las especificidades culturales. La inculturación, entre otras posibles definiciones, tiene la que ofrece Chibuko y con la que estoy completamente
de acuerdo: «El intento de interpretar y evaluar la revelación de
Dios a la humanidad frente al contexto cultural de quien la recibe, en
un intercambio mutuo entre religión y cultura» (Chibuko, 1999, 36).
Jesús es el iniciador original de la inculturación en la Iglesia. Él, en
cuanto Verbo de Dios, fue hecho carne y plantó su tienda entre nosotros.
Mediante esta encarnación, se hizo plenamente cultural, se incorporó
a una cultura particular. Nos dejó su enseñanza desde un contexto
cotidiano y desde la cultura de su tiempo. A su modo, Abba, Padre,
es el concepto por medio del cual expresó la verdad acerca de la naturaleza
del amor de Dios por toda la humanidad.
En algunas canciones modernas, hay adjetivos como Baba Olódùmare
o Baba Olórun, Chukwu Nna o Chukwu Onye Okike, que se emplean
en oraciones y adoraciones litúrgicas en las iglesias Igbo y Yoruba.
Pero esto se debe en gran medida al proceso de indigenización que
atraviesa el Cristianismo en Nigeria y que se extiende rápidamente por
el Sudeste y el Sudoeste del país. Es aquí donde yo considero que el
diálogo entre el Cristianismo y la religión africana debe anclar su barco
de buena esperanza. Para mí, el misterio de este Dios Único pero
«diverso» es cómo racionalizar todos sus atributos de modo que reflejen
verdaderas revelaciones de una sola y exclusiva Divinidad. Que Él
es el supremo sobre todas las cosas en el cielo y en la tierra es algo que
las tradiciones literarias orales de los Igbo y los Yoruba expresan elocuentemente
(Abimbola, 1984, 1-14). El misterio aumenta gracias a
la ininteligibilidad de la naturaleza de Chukwu y Olódùmare. Este hecho
queda establecido por el modo en que los pueblos Igbo y Yoruba
proyectan algo de sí mismos sobre su propia idea de Dios, con el fin
de volver inteligible lo desconocido por analogía con aquello que se
conoce. Él es un misterio en la medida en que los conceptos de Chukwu
y Olódùmare se definen como «una Persona venerable y majestuosa,
madura pero que no envejece y con un pelo encanecido que exige
admiración y reverencia» (Idowu, 39).

El misterio de Chukwu y Olódùmare se hace palpable en sus maravillosas
y poderosas obras. Cuando los Yoruba dicen Isé Olórun tóbi
—«las obras de Olórun son enormes»— están expresando admiración,
maravilla y alabanza, que surgen de su experiencia de un rey poderoso y
grande. Asimismo, cuando los Igbo dicen que Chukwu es Ama-Ama-
Amasi-Amasi —«Alguien conocido pero nunca comprendido»— están
diciendo que la incomprensibilidad de Dios desafía absolutamente el
conocimiento humano. Según Heinrich Ott, «... si Dios no fuese un
misterio inexpresable, no sería Dios» (Ott, 1982, 10). Sobre la profundidad
del misterio de Dios en los Igbo, el profesor Ikenga Metuh explica:
«Los Igbo saben que Dios es el Creador y Señor de todo, un protector
benévolo y un benefactor generoso del género humano, pero se frustran
cuando lo encuentran difícil de conocer e imposible de comprender.
Se desesperan cuando ven su inmenso poder y su infinita bondad, pero
son incapaces de orientar este poder para resolver los numerosos problemas
que siguen acechando en sus vidas. Se encuentran en la situación irónica
de aquellos de los que dice el proverbio Igbo que “lavan sus manos
con saliva en medio del océano”. Saben que Dios hizo la vida. ¿De dónde,
entonces, viene la muerte? Saben que Dios es bueno e hizo todo bueno.
¿Cómo es entonces que el mal llegó al mundo?» (Metuh, 1981, 12-13).
Y con esta cita dejo caer el telón. Lo dicho vale también para los
Yoruba, cuyo teísmo permanece todavía intacto.

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