Ecue-Yamba-O

Pida y recibirá: palabra, poder y fiesta en ¡Écue-Yamba-O!
Wan Sonya Tang
Yale University






La palabra “fiesta” evoca una serie de imágenes que varían bastante entre el pensamiento de un individuo y otro. El mismo término puede sugerir una tarde de copas entre amigos y a la vez dar pie a la fantasía de una noche interminable de excesos. A pesar de tal diversidad de asociaciones entre la palabra y la sensación evocada, a la hora de concretar el concepto de la fiesta, hay ciertos elementos que caracterizan la mayoría de ellas y que, por lo tanto, sirven para definirlas. Antonio Benítez Rojo ofrece una lista comprensiva de los componentes destacables del carnaval –la fiesta en su máxima expresión– en el prólogo de su obra La isla que se repite: el Caribe y la perspectiva posmoderna. Para Benítez Rojo, el espíritu del carnaval se manifiesta a través de los siguientes elementos: “música, canto, baile, mito, lenguaje, comida, vestimenta, expresión corporal” (xxxviii). Dentro de esta lista más o menos convencional, dos términos saltan a la vista: mito y lenguaje. Mientras que los demás elementos no precisan de explicaciones, mito y lenguaje no tienen un vínculo tan obvio con la fiesta. Sin embargo, Roberto González Echevarría aporta un enlace que une los tres elementos en su artículo “Fiestas Cubanas: Villaverde, Ortiz, Carpentier.” Según González Echevarría, “las fiestas cubanas parten de la literatura y regresan a la literatura porque la fiesta es siempre ya literatura y la literatura es siempre ya fiesta: tiempo detenido, alteración del tiempo estelar, disfraces, jugar a ser otro” (73). Con esta frase se establece el vínculo entre la fiesta y la literatura –arte que a su vez está compuesto por los elementos de mito y lenguaje enumerados en la lista de Benítez Rojo.

Este cruce entre lenguaje y fiesta se extiende por toda la novela ¡Écue-Yamba-O! de Alejo Carpentier. Escrita desde la cárcel de La Habana durante nueve días en agosto de 1927, esta primera novela de Carpentier toma la forma de un bildungsroman que traza la formación del negro Menegildo Cué desde su infancia y adolescencia en el campo hasta su establecimiento en La Habana y su subsiguiente iniciación al ñañiguismo. A lo largo de la obra, una especie de fiesta en sí, aparecen varias escenas de festejos a través de las cuales surge un comentario sobre la importancia de la palabra, sobre todo de la palabra pronunciada, en el contexto de la fiesta. Las varias fiestas de ¡Écue-Yamba-O! se dividen en dos categorías basadas en la raza de los participantes; hay ciertas celebraciones para los blancos y otras exclusivamente limitadas a los negros. Sin embargo, para blancos o para negros, todas las fiestas retratadas en ¡Écue-Yamba-O! se caracterizan por la presencia o ausencia del lenguaje pronunciado. Por un lado, los blancos que aparecen en la novela no saben aprovechar el poder de las palabras durante sus fiestas; por consiguiente, sus actividades festivas resultan ser gestos vacíos de significado. Los negros, en cambio, entienden invocar el poder de una larga tradición oral durante sus celebraciones. De hecho, el canto, el diálogo y la invocación forman componentes centrales de la fiesta negra en ¡Écue-Yamba-O! y se suman para posibilitar una visión, por ilusoria que sea, de otro orden social en el que los negros, al desatar el poder de su voz, ejecutan cierto control sobre lo que les pasa durante el transcurso de la vida.

En el segundo capítulo, titulado “Loado seas, Señor,” del libro Alejo Carpentier: el peregrino en su patria, Roberto González Echevarría establece que la novela ¡Écue-Yamba-O! “presenta dos mundos: un mundo negro dominado por la magia y el destino, y un mundo blanco donde prevalecen la historia y la política” (91). Sigue explicando: “el contraste entre los rituales negros y blancos es uno de los recursos principales mediante los cuales se establece esta diferencia [entre los dos mundos]: la fiesta de año nuevo en casa del administrador del central, por ejemplo, se contrapone a los varios rituales negros” (González Echevarría 91-92). Como bien señala González Echevarría, la celebración de Nochevieja en el Central San Lucio ofrece el ejemplo prototípico de la fiesta entre los blancos. Describe Carpentier: “en casa del administrador del Central, la fiesta de San Silvestre reunía a toda la élite azucarera de la comarca” (68).1 Dentro de esa casa lujosa, están representados varios de los elementos enumerados por Benítez Rojo para describir el carnaval: sobre todo música, baile y comida. Sin embargo, la mera amalgamación de estos componentes festivos no resulta suficiente para eliminar el carácter mecánico de la fiesta. Carpentier retrata la función de la siguiente manera: “En la ‘ssala’[sic], generosamente guarnecida de muebles de mimbre, bailaban varias parejas al ritmo de un disco de Jack Hylton. Las muchachas, rientes, esbeltas, de caderas firmes, se entregaban a la danza con paso gimnástico, mientras las madres, dotadas de los atributos de gordura caros al viejo ideal de belleza criollo, aguardaban en corro la hora de la cena” (68). Entonces, las madres esperan una cena que promete ser abundante mientras que su prole baila al compás de una grabación. La fijación en las caderas de las hijas sugiere la posibilidad del sexo,2 pero la presencia de las madres sin duda dificulta el acto de consumación entre las frustradas parejas jóvenes. Incluso sumando la música, el baile, la coquetería y la comida, la fiesta de la élite azucarera comunica cierta esterilidad – una cualidad mecánica aludida por las referencias a la maquinaria del ingenio más tarde en la fiesta.

La misma sensación de vacío se extiende a la fiesta de al lado “en el hotel yanqui –bungalow con aparatos de radio y muchas ruedas rotarias” (68). Rodeados por esta maquinaria, “los químicos y altos empleados se agitaban a los compases de un jazz traído de la capital cercana” (68). Carpentier describe las festividades en el hotel:

En el bar se alternaban todos los postulados del buen sentido alcohólico [ ...] Las cocktaileras [sic] automáticas giraban sin tregua, bajo las miradas propiciadoras de un caballito de marmolina blanca regalado por una casa importadora de whisky. En un cartel de hojalata, un guapo mozo de tipo estandarizado blandía un paquete de cigarrillos: It’s toasted...! En una pérgola, algunas girls con cabellos de estopa se hacían palpar discretamente por sus compañeros. Con las faldas a media pierna y todo un falso pudor anglosajón disuelto en unos cuantos high-ball de Johnny Walker, celebraban intrépidamente el advenimiento de un nuevo año de desgracia azucarera. (68-9)

Si la fiesta en la casa del jefe comunica control y esterilidad, la celebración entre los empleados en el hotel contiguo rebosa de artificialidad y comercialización. La descripción del local revela una presencia abrumadora de publicidades, desde el lema “It’s toasted...!” hasta la mención de la marca de whisky Johnny Walker. Aquí se encuentra un mundo de puras apariencias. Nada es auténtico; todo es mentira, hasta la castidad de las mujeres presentes. Por eso, a pesar de la abundancia de alcohol y mujeres con ganas de satisfacer, la fiesta en el hotel yanqui transmite un aire de tristeza. Después de todo, los invitados están celebrando “el advenimiento de un nuevo año de desgracia azucarera.” En eso no hay alegría, sino una desesperación que se intenta olvidar con la ayuda del amigo importado, Johnny Walker.

Tanto en la casa del administrador del central como en el hotel contiguo, la ausencia de un auténtico sentido de regocijo está ligada a otra ausencia notable: la falta de cualquier intercambio oral entre los invitados. En la descripción de las varias actividades que componen las festividades blancas, están ausentes por completo el habla y el canto. La gente baila y bebe, pero no entabla conversación. Carpentier no reproduce ni siquiera un solo diálogo entre los blancos, lo cual agrava el aspecto muerto y artificial de sus fiestas. Sin el acompañamiento de palabras, las acciones de los invitados parecen constituir un espectáculo de pantomima, el mero simulacro de una verdadera fiesta. En tales pseudo-fiestas marcadas por ausencias, no resulta sorprendente que esté también ausente Menegildo, el protagonista de la novela. Mientras que Menegildo observa a distancia las interacciones entre los blancos en la zona del central, su participación en las fiestas se limita a la observación por motivo de su raza.

En el mundo del campo, Menegildo sólo puede contemplar las fiestas de los blanco desde fuera porque no cumple con el requisito de raza que le permitiría celebrar con los dirigentes del central. Este aislamiento acaba cuando Menegildo se instala en el mundo del hampa habanera. A gusto entre los negros habitantes de la capital, Menegildo se convierte en participante integral de toda la acción festiva. La primera fiesta negra de importancia que asiste Menegildo tiene el pretexto de su iniciación a la potencia ñáñiga de Enellegüellé. En contraste con la truncada descripción de las fiestas de San Silvestre asistidas por los blancos, la narración del rito ñáñigo y la subsiguiente celebración entre los negros abarca tres capítulos enteros: "¡Écue-Yamba-O!", "¡Ireme!"3 e "Iniciación (c)". De varios modos, estos tres capítulos constituyen el corazón de la novela. Aunque Carpentier terminó por renunciar a ¡Écue-Yamba-O! como parte de su proyecto literario, nunca dejó de reconocer el valor en su retrato del rito de iniciación ñáñigo. Entrevistado en 1964 por César Leante, Carpentier declaró:

Esta primera novela mía es tal vez un intento fallido por el abuso de metáforas, de símiles mecánicos, de imágenes de un aborrecible mal gusto futurista y por esa falsa concepción de lo nacional que teníamos entonces los hombres de mi generación. Pero no todo es deplorable en ella. Salvo de la hecatombe los capítulos dedicados al “rompimiento” ñáñigo (32).

Igual que en las fiestas de San Silvestre, el “rompimiento” ñáñigo incorpora la música, el baile, la comida y la bebida, pero en este caso, los mismos elementos confieren a la fiesta la vivacidad ausente de los festejos de los blancos. En vez de una reproducción mecánica de Jack Hylton, la música de los negros consiste en el canto en vivo de cuatro tambores rituales que aportan un ritmo furioso a toda la función. En lugar del baile prescrito entre las parejas blancas, la danza de los negros ñáñigos “remozaba tradiciones de grandes mascaradas tabúes y evocaba glorias de cabildos coloniales” (157). En contraste con el Johnny Walker que beben los blancos en el hotel yanqui, “aguardiente de caña” –la verdadera bebida cubana– sacia la sed de los negros (159). En la casa del administrador del Central, la élite azucarera esperaba con formalidad “la hora de la cena” (68), pero en el espacio sagrado de los ñáñigos, los neófitos y sus padrinos hunden “cuarenta manos callosas, de palma rosada” (164) en “una enorme cazuela llena de cocido de gallo” (163). Un sentido de frenesí por la vida infunde cada elemento de la fiesta montada por los negros habaneros.

No es pura casualidad que la intensa fiesta de los negros esté también rebosante de intercambios orales. Desde el principio, el ritual ñáñigo está marcado por la presencia de la palabra pronunciada. Al caminar hacia al batey designado para el rito, Menegildo y Antonio “alcanzaron un grupo de negros que andaban en la misma dirección” (154). “Enagüeriero,” pronuncian Menegildo y su primo. “Enagüeriero,” responden los otros, blandiendo el mismo saludo ñáñigo con solemnidad. Este saludo prescrito señala tanto la entrada en el espacio sagrado como el comienzo del tiempo sagrado que demarcan el “rompimiento” ñáñigo,4 un rito en el que la lealtad de los neófitos se establece a través de cantos y juramentos litúrgicos. La escena concreta de iniciación ejemplifica el papel central de tales afirmaciones orales. En el momento clave del rito ocurre lo siguiente:

El Isué, segundo Obón de la Potencia [alto dignatario entre los ñáñigos] preguntó entonces [a los pretendientes]:

–¡Jura usté decil la verdá?
–¡Sí señol!
–¿Pa qué viene usté a esta Potencia?
–¡Pa socorrel a mi’hemmanos!” (159-60).


El bautismo de los neófitos no sería completo sin la repetición en voz alta de tales fórmulas que toman la forma de pregunta y respuesta. Una vez oficializados, los nuevos ecobios celebran con sus padrinos durante un día entero. La fiesta de los ñáñigos no termina hasta que cae el anochecer:

La noche invadía los campos. Sólo unas nubecillas claras navegaban todavía en exiguo mar de azur. Los hermanos recorrieron el batey una vez más, en fila, cantando la marcha litúrgica:


Eribó, écue, écue,
Mosongoribó, écue,
écue.
Y sin despedirse siquiera, se hundieron en la obscuridad [sic], por grupos, extenuados, lacios, con los nervios desquiciados por dieciocho horas de percusión. (167)

Si la fiesta comenzó con un misterioso saludo, sólo tiene sentido que termine con un canto litúrgico igual de enigmático. Así principio y fin quedan marcados por la recitación de poderosas fórmulas mágicas.

Como demuestran los ejemplos anteriores, las recitaciones orales forman parte integral del desenvolvimiento del ritual ñáñigo. Cada paso del rito depende de la pronunciación de ciertas frases prescritas, y a través de estos saludos, juramentos y salmodias ceremoniales, los negros establecen o afirman su pertenencia a la Potencia ñáñiga de Enellegüellé. Hasta ahora, se ha visto que la articulación de tales fórmulas sirve para crear un ambiente formal cargado de solemnidad; sin embargo, la recurrencia de fórmulas verbales también caracteriza los momentos de diversión que surgen a lo largo del ritual. Si el habla y el canto cumplen una función sagrada, igual conducen hacia fines lúdicos. No hay mejor ejemplo de este aspecto entretenido de las afirmaciones orales que la competencia de lengua entre el viejo Dominguillo, figura venerada entre los ñáñigos de la Potencia, y el joven Antonio, insolente primo de Menegildo. El episodio transcurre después de la oficialización de los neófitos, en un momento establecido de antemano:

Había llegado el momento de entablar competencia de lengua, sosteniendo diálogos con las fórmulas ñáñigas apuntadas por los abuelos en las ‘libretas’ del Juego. Escandiendo sus frases con toques sordos, Dominguillo inició la litúrgica justa:
–Quitarse el sombrero, que ha llegado un sabio de la tierra Efó (164).

Con esta frase se inaugura un diálogo –que más bien parece un duelo verbal– entre Dominguillo y Antonio. En lo que sigue, los dos interlocutores se alternan recitando frases basadas en viejos refranes. Por ejemplo, hacia el principio de la competencia, el sabio Dominguillo pregunta a Antonio: “¿Después que te enseñé me quieres sacar los ojos?” (164), en clara referencia al refrán de origen español “cría cuervos y te sacarán los ojos.” En otro momento hacia el final del diálogo, Antonio se atreve a proclamar: “Tu madre que era mona en Guinea quiere ser gente aquí” (164). Este insulto dirigido a la madre de Dominguillo no se encuentra en el repertorio de refranes típicos entre hispanohablantes, pero sí tiene su origen en un refrán –el refrán abakua: “En Guinea tu madre era una mona y aquí quieres ser persona.”5 Tanto la tradición española como la tradición africana están representadas en este cruce de espadas figurativas. La resultante muestra de agudeza lingüística representa de cierta manera la herencia cultural de Cuba –una mezcla de elementos españoles y africanos, blancos y negros.

Sin embargo, este encuentro verbal entre la sabiduría popular de dos culturas distintas no representa un enfrentamiento entre dos tradiciones en el que cada una se valora de manera igual. Después de todo, al final del episodio, Dominguillo vence a Antonio con una serie de dichos de origen africano. En el momento culminante de la competencia, ocurre lo siguiente:

El anciano respondió con rapidez, aplastando a sus contendientes bajo el peso de cuatro fórmulas ñáñigas perfectas:
–Me tienen en un rincón como ñáñigo viejo. Pero en Guinea soy Rey. Dios en el cielo y yo en la tierra. Efí bautizó a Efó y Efó bautizó a Efí (164-5).

Las fórmulas ñáñigas, lógicamente basadas en refranes negros, no dejan a Antonio ninguna posibilidad de réplica.6 Este triunfo por parte de Dominguillo parece subrayar el poder –“el peso” según Carpentier– de la tradición negra. Más aun, el hecho de que Dominguillo consigue vencer a su adversario a base de “cuatro fórmulas perfectas,” indica que su triunfo fue el final esperado. El viejo negro siguió el guión establecido “por los abuelos en la ‘libreta’ del Juego” (164), y el diálogo concluyó de la manera prescrita –la misma manera que siempre. De este modo, el triunfo de Dominguillo no representa una muestra singular del poder de la cultura africana, sino que reproduce el triunfo ritual de la cultura africana, un triunfo que se replica con cada competencia de lengua entre los ñáñigos de la Potencia de Enellegüellé.

A lo largo de los tres capítulos que retratan el “rompimiento” ñáñigo, se puede ver una fuerte dependencia en la palabra y las fórmulas orales para establecer un ambiente mágico según la tradición africana. La constante repetición de frases litúrgicas como “Efmere bongó, yamba-o,” crea un ritmo hipnótico que fomenta el aura de poder que rodea el bohío de los ñáñigos. Sin embargo, aunque los cantos litúrgicos sin duda desempeñan un papel fundamental en invocar una tradición ancestral, es el son de los tambores lo que realmente domina los rituales de los negros retratados por Carpentier. El rito de iniciación ñáñigo demuestra a la perfección la importancia de los tambores para la creación de un ambiente a la vez sagrado y festivo. Junto a la llegada de Menegildo al lugar de la iniciación, empieza “un confuso retumbar de tambores” (154) que varía en términos de ritmo a lo largo de la ceremonia sin apagarse jamás. Puede parecer que los tambores rituales ahogan la voz humana durante la celebración, pero en realidad, no hacen más que reforzar el papel del lenguaje en la fiesta de los negros. Hay que recurrir a la mitología africana para establecer esta relación entre el lenguaje y el son estridente de los tambores; el mito lucumí que narra Menegildo sobre el origen del tambor que lleva el nombre ékue es de interés especial.7

En su libro El ékue, de la serie Los instrumentos de la música afrocubana, Fernando Ortiz relata este mismo mito de una manera más condensada. Cuenta Ortiz:

Ékue es el nombre de una ‘especie de pez’ en lengua efik. Refiere a la leyenda ñáñiga que por cierta mujer fue hallado en el río un pez extraño que hacía un ruido portentoso, como si hablara, que lo capturó metiéndolo en una tinaja y que este fue el ‘secreto’ inicial de la institución de los ñáñigos (8).

Entonces, el más sagrado de los tambores tocados por los ñáñigos tuvo origen en un pez que parecía hablar. Con esta pista, se empieza a armar la relación entre los tambores y el lenguaje. José Sánchez-Boudy desarrolla el vínculo entre los dos elementos en el primer capítulo de su libro La temática novelística de Alejo Carpentier. Explica Sánchez-Boudy: “Los tambores deben hablar, es decir, pronunciar con sus sonidos el lenguaje de los negros, el lenguaje traído cuando llegaron de África como esclavos. Una nota mal dada echa a perder este lenguaje” (63). Ya no queda duda que los redobles frenéticos de los tambores sagrados representan otra forma más elemental de hablar con los dioses. Como resume Ortiz, estos redobles constituyen “una serie de invocaciones a modo de una letanía musical dicha sólo con el lenguaje de los tambores” (ctd. en Sánchez-Boudy 64).8 La función de los tambores, como la de los cantos litúrgicos, es comunicativa. De esta manera, la celebración ñáñiga, repleta del lenguaje sagrado de la batería, incorpora los dos componentes de la fiesta más destacables en la lista de elementos que manifiestan el espíritu del carnaval, según Benítez Rojo: el mito y el lenguaje.

Al considerar la omnipresencia del lenguaje en los rituales ñáñigos –tanto en forma del habla y del canto como en los ritmos de los tambores, queda claro que la palabra funciona como vehículo de poder para los negros. Lo que no queda tan claro es el origen de tal potencia. Para entender la relación entre lenguaje y poder, resulta útil examinar el tipo de lenguaje empleado a lo largo de los rituales ñáñigos. En el caso del rito de iniciación, las palabras pronunciadas son de un dialecto propio de los ñáñigos– el apapa. Desde un punto de vista sociológico, este dialecto exclusivo de los ñáñigos crea un fuerte sentido de solidaridad entre ellos. En el estudio etnológico Hampa afrocubana: los negros brujos, Fernando Ortiz explica el concepto de la jerga sagrada, un concepto que se puede aplicar con facilidad al dialecto de los ñáñigos. Resume Ortiz:

En todas las épocas y países los magos y brujas han usado en sus conjuros y rezos una especie de jerga, cuyo estudio está por hacer; esta jerga religiosa es un lenguaje secreto para comunicarse con la divinidad y los sacerdotes entre sí. (131)

En otro momento, Ortiz recurre a las palabras del Padre Laffite para esclarecer el concepto de la jerga sagrada. Como misionario católico en el siglo diecinueve, el Padre Lafitte vivió un período entre los negros del reino de Dahomey en el oeste de África. Al volver a Francia, su tierra natal, Lafitte escribió varios libros etnológicos, entre ellos Le Dahomé, obra citada por Ortiz. Según las observaciones de Lafitte, entre los hechiceros de cierta tribu africana, “un lenguaje particular, desconocido de los profanos, les permite celebrar consejos en público, sin que teman un oído indiscreto que recoja sus deliberaciones. Este lenguaje difiere esencialmente del nacional [...]” (ctd. Ortiz 133). Antes de aplicar las ideas de Ortiz y Laffite a la sociedad ñáñiga, hay que subrayar la distinción entre los ñáñigos por un lado, y brujos o hechiceros por otro. El propio Carpentier enfatiza la diferencia entre los dos grupos en el glosario que acompaña ¡Écue-Yamba-O!. Mientras que los ñáñigos sin duda participan en ritos de naturaleza religiosa, por lo general no curan ni hechizan. A pesar de esta distinción, el dialecto ñáñigo parece cumplir las mismas funciones que la jerga sagrada de los brujos y hechiceros negros, tal y como la describen Ortiz y Lafitte. Igual que la jerga sagrada, el dialecto ñáñigo tiene la doble utilidad de facilitar la comunicación con las deidades y de establecer la exclusividad de la sociedad ñáñiga. Esta segunda aplicación del dialecto ñáñigo merece consideración especial porque da origen a una sociedad cerrada, sobre todo frente a un orden socio-político establecido para beneficio de los blancos.

En la opacidad de su dialecto impenetrable para profanos, los ñáñigos encuentran la posibilidad de resistir al sistema dominante que no les favorece. Por esta misma razón resulta tan irónico que cierto político cubano retratado en la novela –se supone que era blanco– se apropie del dialecto ñáñigo como parte de su campaña electoral. Un Menegildo entretenido recuerda que “el más genial de los políticos había sido aquel futuro representante que repartía tarjetas redactadas en dialecto apapa, prometiendo rumbas democráticas y libertad de rompimientos para ganarse la adhesión de las Potencias ñáñigas. ¡Votad por él...!” (117). La ironía aquí estriba en la discordia entre los métodos y la meta de “aquel futuro representante” (117). Por un lado, el uso del dialecto apapa señala una relación de solidaridad entre el mismo candidato y los negros ñáñigos que componen un sector del público votante. Al recurrir a la jerga sagrada de los negros, el político se introduce en el mundo ñáñigo a la vez que propone la participación de los ñáñigos en el ámbito político. Pero esta incursión mutua en mundos tan exclusivos resulta ilusoria porque, en el fondo, la esfera política sigue perteneciendo a los blancos y sólo beneficia a ellos. Por mucho que voten los negros, sus necesidades casi nunca reciben la consideración de los blancos que ocupan las posiciones de poder. La subsiguiente marginalización de los negros no se limita al mundo estrictamente político sino que se extiende a la rama de la justicia. Carpentier demuestra una conciencia de este aislamiento de los negros cuando comenta: “La familia Cué estaba convencida –y en ello no andaba equivocada– que la Justicia y los Tribunales eran un invento de gentes complicadas, que de nada servía, como no fuera para enredar las cosas y embromar siempre al pobre que tiene la razón” (104). Sólo hace falta reemplazar “gentes complicadas” con “gente blanca,” y el retrato queda completo. Por lo general, los negros no entraron en la maquinaria política de Cuba, y como resultado, no sacaron mucho provecho de los cambios propagados por el gobierno, ni recibieron mucha protección de las instituciones estatales antes de la revolución. Casi su única esperanza reside en las Potencias ñáñigas que les protegen y les ofrecen el poder de un dialecto secreto.

El hecho de que los políticos blancos no comprenden cómo funciona de verdad el dialecto ñáñigo indica una falta más profunda en su entendimiento del concepto de la jerga sagrada. Por consiguiente, nunca alcanzan aplicar el poder inherente a las palabras a sus campañas electorales, y tampoco llegan a aprovechar el ambiente de la fiesta para promover sus ideales políticos. Los intentos que hacen varios candidatos para unir la palabra a la fiesta bajo un marco político resultan en situaciones absurdas y tragicómicas. En la compañía del primo Antonio, Menegildo “recordaba las fiestas políticas celebradas en el pueblo [de su infancia]” (115). Esas fiestas eran oportunidades creadas por los candidatos con el fin de “glosar discursos con aire de décima” (116). En teoría, las fiestas debían girar en torno a los discursos de los políticos, pero dada la insipidez de los discursos, las fiestas nunca tenían demasiado éxito. Como explica Carpentier por la boca de su protagonista:

De minuto en minuto, los nombres de Maceo y Martí volvían a ser prostituidos para escandir las peroraciones de aquellas cataratas grandilocuentes que conquistaban fáciles aplausos. Los catedráticos, pretendiendo movilizar una oratoria de otro estilo, obtenían bastante menos éxito, a pesar de exprimirse el intelecto para presentar imágenes clásicas. ¡Pena perdida! “La espada de Colón y el huevo de Damocles” no interesaban a nadie. El autor de un infortunado principio de discurso, por el estilo de: “Liberales de color de Aguacate”, estaba hundido de antemano. (116)

Discursos tan vacíos de significado no podrían estar más alejados de la poderosa jerga sagrada pronunciada con tanto cuidado por los ñáñigos. En el mundo de la política, nadie se comunica con los dioses. La retórica de los candidatos resulta tan impotente que ni siquiera funciona como base de las fiestas políticas. Por lo tanto, no sorprende que los discursos pronunciados, que en teoría constituyen el plato fuerte de las celebraciones locales, se dejen aplastar en la práctica por los demás elementos festivos que están presentes. Menegildo recuerda un ejemplo vívido de esta derrota del discurso político:

Cierto candidato había tenido la inefable idea de entronizar el espíritu de la conga colonial en sus fiestas de propaganda. De este modo, cuando el mitin era importante y la charanga de la tribuna de enfrente comenzaba a sonar antes de tiempo, el orador tenía la estupefacción de ver a su público transformado en una marejada de rumberos, mientras sus palabras se esfumaban ante una estruendosa ofensiva de: ¡Aé, aé, aé la Chambelona! (117)

Enfrentada con el pleno vigor de la música y la danza, la retórica del candidato tiene que ceder, así comprobando la debilidad de las palabras pronunciadas. En contraste con las articulaciones que marcan los ritos de los negros, la retórica de los políticos blancos carece de un fundamento en un poder superior. El lenguaje que utilizan los varios candidatos no lleva ningún elemento de lo sagrado –la fuerza que los negros invocan con tanta eficacia a través de sus múltiples fórmulas ñáñigos. Como resultado, los discursos vacíos de los blancos no se muestran capaces de dirigir el transcurso de las fiestas. Confrontadas por elementos tan primordiales como la música y el baile, las palabras artificiales de los blancos se ahogan, y los candidatos políticos, desde su mundo de privilegio, ni siquiera conciben el poder que desperdician cada vez que abren la boca.

Frente a un orden socio-político que funciona de una manera tan ajena a la experiencia de los negros, éstos tienen que buscar modos alternativos a los recursos normales para mejorar su situación. Por consiguiente, la Potencia ñáñiga se presenta como refugio para los negros desamparados. Ser ñáñigo no sólo significa tener hermanos que forman una red de apoyo social, sino también disfrutar del privilegio de emplear una jerga selecta – un dialecto indescifrable para profanos, sobre todo para los blancos. Mientras que el apapa de los ñáñigos les confiere un modo de resistencia social, el empleo del dialecto esotérico les ofrece otra forma de protección: les permite invocar el poder de los dioses y de los orishas. Sin embargo, tales ritos de invocación no se limitan a los ñáñigos; de hecho, cualquier negro creyente puede pedir la asistencia de los seres sagrados a través de los cantos apropiados.

Enraizados en la tradición africana, los negros no creen en un futuro fijo sino en la posibilidad de influir en el porvenir. Dentro de este marco religioso, la palabra ofrece el medio a través del que se configura un nuevo destino. Según lo entiende Carpentier:

[. . .] los hombres de color capaces de hacer perdurar la gran tradición de una ciencia legada durante siglos, de padres a hijos, de reyes a príncipes, de iniciadores a iniciados, saben que el aire es un tejido de hebras inconsútiles que transmite las fuerzas invocadas en ceremonias cuyo papel se reduce, en el fondo, al de condensar un misterio superior para dirigirlo contra algo o a favor de algo. (59)

Los negros sólo tienen que escoger las frases más potentes para dirigir fuerzas ya presentes hacia el fin deseado. Una vez articuladas, las palabras mágicas solicitan la ayuda de las deidades y éstas, si están dispuestas, propician lo que desean los fieles. De este modo, la intervención de los poderes superiores ofrece a los negros la posibilidad de manifestar sus sueños sin tener que confiar en las instituciones ineficaces establecidas por los blancos. Si las oraciones de los negros no logran cambiar la jerarquía racial que les oprime, por lo menos pueden conseguir el éxito en algún asunto amoroso, o asegurar un triunfo sobre cierto enemigo detestado.

El paradigma de invocar el poder de los dioses se encuentra en la práctica de bajar el santo, en la que un ser sagrado posee el cuerpo de algún suplicante y lo utiliza como portavoz. En ¡Écue-Yamba-O!, el acto de bajar el santo forma el punto culminante de la fiesta de Nochebuena celebrada por Cristalina Valdés, negra vieja y adiestrada en las ciencias ocultas. El capítulo dedicado a la fiesta de Cristalina retrata la fiesta negra en su forma más completa. Menegildo describe el ambiente del evento a la perfección cuando exclama: “¡Aquello sí era fiesta!” (189). Allí en el “Centro Espírita” de la anfitriona, se juntan todos los elementos del carnaval enumerados por Benítez Rojo: “música, canto, baile, mito, lenguaje, comida, vestimenta, expresión corporal” (xxxviii). Reconocible por primera vez, el elemento de mito presencia la fiesta de Nochebuena en la forma de los bustos de los transmisores de Cristalina: “Lenin, Napoleón, Lincoln, Allán Kardek y el Crucificado estaban alineados en una mesa, en busto y efigie, para presidir la fiesta” (187). Cada figura representada encabezó un movimiento de alguna importancia, sea político o espiritual, y las vidas y obras de estos transmisores alcanzaron dimensiones míticas. Como siempre, la comida y la bebida están representadas con abundancia en la fiesta de Cristalina. Además, el lechoncito y el ron que satisfacen los apetitos de los invitados encarnan un espíritu nacional ausente de las fiestas blancas en la novela. La “cubanidad” de los alimentos preparados por Cristalina contrasta con todos los elementos importados que caracterizan la fiesta en el hotel yanqui. En cuanto a la vestimenta, Carpentier describe con esmero las nuevas prendas que lucen los varios invitados: “Con motivo de la fiesta, Longina se había envuelto la cabeza en un hermoso pañuelo de seda amarilla. Dos aros de celuloide rojo pendían de sus lóbulos. Cándida Valdés estrenaba zapatos encarnados, y Crescencio llevaba un alfiler de corbata con una clave de sol prendido en la solapa de la americana” (187). Con respecto a la música, un conjunto de “varias guitarras, [unos] bongoes, cuatro maracas y una enorme marímbula” se encarga de llenar la noche con ritmos familiares (186). Al son de los instrumentos, los invitados sienten “un anhelo físico de movimiento” (187) que se manifiesta en la expresión corporal del baile, el elemento festivo con más fluidez en la celebración montada por Cristalina. Para empezar, Antonio baila solo, pero pronto Menegildo se une a la acción y en los pasos de los dos se reproduce “un ritual de fuga de la hembra ante el macho en celo” (188). Este pas de deux masculino se convierte en un solo de Menegildo –el baile del Diablito admirado por todos. Después de las muestras individuales de danzantes tan ágiles, el baile se abre a la participación masiva, y todos los invitados se unen para obedecer un impulso primordial, formando frenéticos círculos concéntricos alrededor de la anfitriona Cristalina Valdés.

La música y el baile inician el proceso de bajar el santo, pero sería imposible completarlo sin el aporte de la voz humana; entonces entran los elementos de canto y lenguaje enumerados por Benítez Rojo. Desde el inicio de la fiesta, invitados y anfitriona establecen el ambiente de la función a través de sus exclamaciones, y a lo largo de la noche, “las voces se alzaron, roncas, en un unísono perfecto” para llenar el aire con su poder colectivo (191). Este esfuerzo común da el empuje necesario para efectuar la bajada del santo. Impulsada por la música y el baile, “la gran fuerza bajaría de un instante a otro. Todos lo presentían,” pero faltaba algo para el momento culminante – faltaban las palabras mágicas (191). Mientras que iba escalando la tensión en la fiesta, “las voces de la maquinaria humana se extraviaban en licantropía de bramido, gemido, grito agudo. ¡Olelelelí! ¡Olelelelelelelelá! [...] El santo llegaba. ¡Llegaba!” (191). Al final, son los gritos lo que abren paso al santo.

Esta práctica retratada con tanta fidelidad por parte de Carpentier también refuerza el vínculo entre palabra y poder de una segunda manera. Después de todo, los suplicantes desean bajar el santo con el fin de oír lo que cuenta. Lidia Cabrera resume la práctica en su libro El Monte: Igbo, finda, ewe orisha, vititi nfinda, en el que explica: “Valiéndose de su omó o médium, el orisha habla a través de éste con toda su autoridad divina: es interrogado, responde a las cuestiones que se le someten, da consejo que se le pide o aconseja espontáneamente” (33). En fin, una vez situado en el cuerpo designado, el orisha habla. Conforme con esta descripción, la poseída Cristalina Valdés “contestó como un autómata a las preguntas que se le hicieron al oído. ¡En aquel instante podía dictar líneas de conducta, predecir el futuro, denunciar enemigos, anticipar percances y venturas, hacer llover como los taitas de Allá...!” (192). Con la excepción de traer la lluvia, los demás poderes del orisha estriban en la capacidad de hablar. De nuevo se plantea la potencia de la palabra.

A lo largo de esta primera novela de Carpentier, los personajes negros y blancos demuestran la capacidad o incapacidad de aprovechar el poder inherente a las palabras. En un momento temprano de la narración, el joven Menegildo reflexiona que “la palabra, ritual en sí misma, refleja entonces un próximo futuro que los sentidos han percibido ya” (59). A los diecisiete años, Menegildo ha descubierto que la palabra tiene propiedades mágicas. Sin embargo, las palabras en sí no tienen ninguna función si el locutor no entiende cómo combinar las unidades lingüísticas para llegar a las fórmulas mágicas. Menegildo empieza a captar el funcionamiento de las palabras por primera vez cuando se encuentra enloquecido por el amor. Para reestablecer su bienestar mental, el joven negro recurre a “proferir cien imprecaciones a media voz” y como resultado, “se sentió [sic] más fuerte, más dueño de sí mismo” (88). En ese momento, Menegildo empieza a vislumbrar no sólo la potencia de las palabras sino también el método de aprovecharla. Sin embargo, no llega a la plena conciencia de este secreto presente en el lenguaje hasta que se instala en La Habana y se incorpora a la Potencia ñáñiga de Enellegüellé. Al final, las fiestas entre los ñáñigos y sus amigos negros como Cristalina Valdés enseñan a Menegildo –y por extensión a los lectores– la manera en que las palabras pronunciadas de manera adecuada invocan poderes ancestrales, incluso llegando a bajar el santo.

El poder en la palabra es un tema patente a lo largo de ¡Écue-Yamba-O!, y en este caso, el medio es el mensaje. A través de su estilo y formato poco ortodoxos, la narración de Carpentier se asemeja a la jerga sagrada pronunciada por sus personajes. Aunque está en forma escrita, todo el diálogo que aparece en ¡Écue-Yamba-O! transmite una cualidad oral, puesto que Carpentier retrata con fidelidad la forma en la que hablan las distintas clases de personajes en la novela. La resultante mezcla entre el dialecto de los negros cubanos y la jerga sagrada de los ñáñigos crea una especie de opacidad literaria paralela a la opacidad del apapa, y la inclusión de un glosario al final del libro da testimonio de una esencia indescifrable en el texto de Carpentier. Además, toda la novela está salpicada de cantos, poemas y frases litúrgicas que le confieren un aire a la vez festivo y litúrgico. En ¡Écue-Yamba-O!, el autor parece haber captado “la poesía viviente, el fundamento poético de la vida, el secreto de nuestro ser terrenal” descrito por Maria Zambrano en el ensayo “La Cuba Secreta” (64). La escritura de Carpentier, como las fiestas que retrata a lo largo de la obra, consigue captar “la suntuosa riqueza de la vida” que forma el verdadero origen de toda poesía según Zambrano (65). La ensayista española también plantea que la poesía bien escrita “alcanza el canto, llega a ser música” (67-8). Con su ritmo imparable y sus repeticiones incesantes, ¡Écue-Yamba-O! sin duda alcanza el canto. De hecho, alcanza el canto de los ñáñigos que, unido al habla de los tambores, invoca el poder de los dioses. No se espera nada menos de una novela titulada ¡Écue-Yamba-O!. Loado seas, Señor.





Notas



1 La fiesta de Nochevieja descrita por Carpentier remite a Cecilia Valdés, la gran novela cubana de Cirilo Villaverde en el que se establece la tradición entre la élite blanca de retirarse al campo para festejar el Año Nuevo. Carpentier deja clara la herencia de Cecilia Valdés con la siguiente frase: “Como de costumbre, mucha gente había venido de las capitales para pasar las Pascuas y la semana de Año Nuevo en el ingenio, siguiendo una tradición originada en tiempo de bozales y caleseros negros” (68).

2 La referencia a las caderas firmes de las muchachas blancas también constituye un comentario racial. La falta de movimiento en las caderas de las anglosajonas enfatiza su identidad de ser blancas extranjeras. Si hubieran nacido en Cuba, sus caderas se menearían por naturaleza, como las del negro Antonio, cuyas “caderas se contoneaban con cadencia erótica” (188)

3 Ireme es el nombre de la figura del Diablito en el dialecto apapa de los ñáñigos.

4 En Homo Ludens: A Study of the Play Element in Culture, Johan Huizinga resalta los aspectos de tiempo y lugar en la práctica del juego. Según Huizinga, “el juego, en su aspecto formal, […] se ejecuta dentro de un determinado tiempo y un determinado espacio, que se desarrolla en un orden sometido a reglas y que da origen a asociaciones que propenden a rodearse de misterio o a disfrazarse para destacarse del mundo habitual” (26). Roberto González Echevarría aplica las mismas dimensiones de tiempo y espacio al concepto de la fiesta. En “Fiestas cubanas: Villaverde, Ortiz, Carpentier,” González Echevarría explora la relación entre el tiempo y la fiesta: “Pero si bien la fiesta aspira a dar sentido macrocósmico al tiempo, en su interior, su duración, como la del juego, es un período aislado, especial, distinto del transcurrir común, sujeto a leyes propias, y en el que se practican actividades extraordinarias o normalmente prohibidas” (58).

5Este refrán aparece en la sección “Refranes abakuas” del libro Refranes de negros viejos recogidos por Lidia Cabrera. La edición consultada salió en 1970, publicada por Ediciones CR, y no lleva paginación.

6El refrán “Dios en el cielo y el ñáñigo en la tierra” también aparece como refrán abakua en la recopilación de Cabrera.

7Según cuenta Menegildo, “En aquellos tiempos los Obones eran tres, los tambores rituales eran tres, las firmas eran tres. El cuatro no había revelado todavía su poder oculto. [...] Sicanecua, negra linda, esposa del hechicero, se dirige al río Yecanebión, llevando su cántaro al hombro [...] cuando observó que algo bramaba, entro los juncos, como un buey. [...] Y Sicanecua atrapa el prodigioso ser-instrumento, y lo encierra en su cántaro [...] Era un pez roncador como nunca se viera otro en la comarca. La mujer corre a mostrar el hallazgo a su marido-nazacó. Éste rompe el triángulo de los Obones, y les dice: “¡He aquí el signo esperado!” Con la piel del pez roncador se construye el primer Écue-llamador” (159).

8La frase citada es una selección de la conferencia La música sagrada de los negros yorúas que Fernando Ortiz dio en La Habana, en la sociedad Hispano-Cubana de Cultura.





Bibliografia





Benítez Rojo, Antonio. La Isla que se repite: El Caribe y la perspectiva posmoderna. Hanover, NH: Ediciones del Norte, 1989.

Cabrera, Lydia. El monte: igbo, finda, ewe orisha, vititi nfinda. La Habana: Ediciones CR, 1964.

––––––––––––, ed. Refranes de negros viejos. La Habana: Ediciones CR, 1964.

Carpentier, Alejo. Écue-Yamba-Ó. Madrid: Alianza, 2002.

González Echevarría, Roberto. “Fiestas cubanas: Villaverde, Ortiz, Carpentier.” Encuentro de la cultura cubana 20 (2001): 57-74.

–––––––––––––––––––––––. Alejo Carpentier: el peregrino en su patria. México: Universidad Nacional Autónoma de México, 1993.

Huizinga, Johan. Homo Ludens: A Study of the Play Element in Culture. Boston: Beacon Press, 1955.

Leante, César. “Confesiones sencillas de un escritor barroco.” Cuba: revista mensual 24 (abril 1964): 30-34.

Ortiz, Fernando. El ékue. La Habana: Editorial Letras Cubanas, 1995.

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Sánchez-Boudy, José. La temática novelística de Alejo Carpentier. Barcelona: Ediciones Universal, 1969.

Zambrano, Maria. “La Cuba Secreta.” Orígenes 20 (1952): 63-69.

Entronización de Su Majestad Aganmantchédji Kpodékon Agbodandé de Houéglé / Toffo

: Un rey en múltiples colores 

Es la víspera de la fiesta del 09 de enero,la  festividad de vudú en Allada que Su Majestad el Rey Kpodégbé Toyi Djigba Allada seleccionado con la bendición de los antiguos reyes de Allada para introducir a tres nuevos reyes entre ellos el Rey de pueblo Houéglé en común Toffo. Una ceremonia oficial fue hecha para este fin.

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El sábado 8 de enero del 2011, un nuevo rey nació en la ciudad de Toffo más precisamente en el pueblo de Houéglé.Un digno hijo de Houegbadja, Béhanzin de Aqaba y finalmente el gran día conocido a una audiencia de invitados compuesto por familiares, amigos y curiosos. Durante muchos años, el trono de la aldea Houéglé no ha visto al rey. Pero hoy en día, el hijo y las hijas de la aldea pueden respirar un suspiro de alivio porque finalmente a través de la bendición de los antepasados ​​constituye un obstáculo para un nuevo rey se trasladó a irradiar este Palacio. Como su nombre lo indica, se sienta cómodamente en su territorio y el control.  inducción Pero este nuevo Rey, Su Majestad el diálogo prompt Kpodégbé con sus súbditos, el autocontrol y la prudencia como el camaleón. Aganmantchédji ese es su verdadero nombre en realidad significa "La fuerza del camaleón". Y gracias a la fuerza que se le dio a él, el rey Aganmantchédji Kpodékon Agbodandé   representan a mantener esta preciosa herencia con honor y determinación. Su primera preocupación importante es hacer de esta ciudad un objetivo turístico. Se tiene que trabajar de la mano con las autoridades, el hijo y las hijas de esta comunidad viven juntos por el Toffo común. Después de ser admitido, su fuerte mensaje era para agradecer a cada uno de otros por su sentido de la generosidad y el compartir. Aprovechó la oportunidad para invitar a la gente Toffo en general y en especial precaución Houéglé y no violencia. Que el amor al prójimo reina en el corazón de todos y cada uno. Durante esta inducción, varias personalidades culturales y religiosos estaban en juego. Debe tenerse en cuenta que Su Majestad Aganmantchédji es un artista reconocido y su arte es muy bueno en lo que hace. La nueva reina SENAMI  está muy contenta con esta inducción y está totalmente preparado para pelear con su esposo por la evolución de la Toffo común. Al final de la ceremonia de inducción se celebró una recepción en el Hotel del Reino de Allade. Con este fin, el Rey agradeció una vez más a todos los invitados y deseó a todos un buen viaje de regreso.

Constantin NOBIME

LAS ENTIDADES DEL SER EN EL VOUDUN

Diferentes formas de la mente, que implica consciente e inconsciente que son los procesos del cerebro, el Alma puede expresarse mejor a través de lo racional, lo emocional y lo volitivo, que son las facultades del ser humano, por lo tanto esto puede determinar el comportamento. Concebido como una entidad distinta al cuerpo físico y al mental, se trata del principio de la vida de una persona.

No teniendo en sí misma cualquier daño físico o material de la realidad, el alma es considerada como la parte inmortal o espiritual de la persona que es capaz de sobrevivir a la muerte física del cuerpo. Actuando entonces como el verdadero eje de la vida, por lo que es percibido como perpetuamente en movimiento. En círculos alrededor de su propio eje y vibra continuamente, como la parte específica del alma llamada "Nanm" no en todo lo demás que tiene la vida. Las diferencias que existen entre muchas de las cosas de la vida, y también en la sub-partículas del alma en el ser humano, se deben a las vibraciones que se generan de manera diferente por lo tanto cualitativa como en intensidad. Esas vibraciones son, así, una diferente de otro, cada uno de ellos con un tipo particular, la amplitud y el modo de vibración. Las manifestaciones y la influencia de los movimientos se extienden a las actividades mentales del ser humano y dan cuenta de la desconcertante sucesión de estados de ánimo, sentimientos y otros cambios que uno puede observar con bastante facilidad en la propia vida. Por lo tanto, de una manera muy armoniosa, el alma lleva consigo en sus movimientos, los otros dos componentes del ser humano, el cuerpo y la mente. Lo hace hasta el punto que cuando el alma va bien, todo lo demás se ajusta a ella y va muy bien, por el contrario, cuando está en desorden, o en la falta de armonía o de equilibrio, todo lo demás sigue la misma manera. Para definir estas entidades espirituales internas, partículas, energías o fuerzas, La filosofía de la religión vodou las identifica: " Gwo Bon Anj ", pronunciado como "gros bon anye" traducido al español como el "gran buen angel". " Sè Mèdo " es llamado en África y Haiti la parte divina de cada persona, también es usada esta palabra en Haiti. Indiferenciado de una persona a otra, el "Se Medo" es la partícula divina en cada persona. La función del "Se Medo" esencialmente, consiste en mantener a esa persona viva y es considerado como el aliento de vida que cada uno posee. Por eso, todo el mundo elogia el respeto y el amor de los demás por el simple hecho de su existencia. " Ti Bon Anj " pronunciado "ti bon anye" es el "pequeño buen angel ".También es conocido como "Se Lido", en África como en Haití. Inmortal e indestructible, es el principio espiritual de la persona que podría ser denominado el intelecto. Su función es permitir a la persona a conocer, comprender, para reforzar su atención y desarrollar sus aptitudes. El sistema holístico incluye una creencia en la reencarnación de dieciséis veces y la experiencia de la persona en las vidas anteriores se conserva y llenan la bolsa del inconsciente. El "Se Lido" es la sede de la inteligencia, el conocimiento, la reflexión, la memoria y la voluntad. Permite al individuo hacer comparaciones, juicios y establecer el mismo el estado de equilibrio que es mejor para si. Es tan autónomo, que el espíritu es capaz de abandonar el cuerpo en un momento dado, a liberarse temporalmente y actuar libremente. En los momentos de trance, el "Ti bon anj" es desplazado, dando paso a la intercesión de los espíritus Vodoun. El "Nanm", conocido a menudo tambien como el "Nyam, Djam, Djanm" puede ser traducido como "el alma adecuada". Es la energía vital de una persona cuyas fuerzas están localizadas en cada una de las células, de la estructura anatómica y en los distintos órganos de la sub-estructura del cuerpo. Como organismo de control perfecto, que controla su funcionamiento. A continuación, puede considerarse también la sede de la genética y bajo su mando se transmite uno a uno la herencia biológica.

El "zetwal", traducido como la "Estrella" de una persona también es conocido en África como "Se Kpoli". Contrariamente a la SE, o espíritu de la persona, ésta se cree que residen fuera del cuerpo, en una estrella, como una estrella en el océano de estrellas. Es a partir de que la creencia de que uno suele decir que alguien nació bajo la influencia de una buena estrella, o mala o poco iluminada. Las estrellas fugaces siempre indican la muerte de alguien o el hecho de que alguien ha dejado atrás su cuerpo para cambiar su condición espiritual. "Él o ella ha muerto!" Se suele decir cuando se ve pasar una. El papel de la "zetwal" es servir como guardián de la " Calabaza espiritual". Esto significa que todos o muchos acontecimientos, buenos y malos, deben enriquecer la sabiduría de una persona que se cae de la misma como proveniente de una calabaza espiritual de arriba abajo. Actuando, pues, de una manera algo similar a lo que la gente en el mundo occidental llamaría destino, que proporciona a cada persona lo que es bueno para su mejoramiento y para su progreso espiritual. El "lwa met tet", o el amo "Espíritu de la cabeza", es una de las fuerzas espirituales que vibra en armonía con una de las 401 pulsaciones fuerzas que sustentan el universo, generalmente conocido como lwa. Las funciones de todo el mundo bajo la influencia de un conjunto de lúa y uno en particular llamado "iwa met tet" vibra a frecuencias que son características de la persona. Actuando como un arquetipo, le da al individuo los rasgos principales de su naturaleza, haciendo que algunas personas tranquilas y pacíficas, y otros, ardientes y combativos. Sin embargo otros pueden tener un carácter cambiante y de tormenta o que otros tienen tendencias de base totalmente diferente, lo que les oferta, sentimental, llena de pasión y / o con mucho sentido del humor y la generosidad, etc . El "lúa Rasin" o "lúa eritaj" se une al individuo con sus antepasados y con su linaje. los antepasados que están cerca en el tiempo, así como a los que están "lejos", por lo tanto garantizan el linaje. Ellos influyen en el comportamiento de los individuos mediante el establecimiento de la relación con los ancestros inmediatos y lejanos.Ayudan a la persona a entrar en el boulevard del inconsciente, y de esa manera puedan venir y hablar con él o con ella en sueños, para advertir a la persona de cualquier peligro, y para intervenir en los múltiples niveles de su vida. El "Wonsiyon" son una serie de espíritus que acompañan al " lúa met Tèt" y modifican un poco la amplitud y la frecuencia de su vibración o presencia. Percibida como energías de vibraciones muy cercanas, que agregan sus propias frecuencias a la una de la lúa met tet a fin de generar nuevas vibraciones y frecuencias. En consecuencia, modifican la amplitud o el carácter de los individuos por su presencia. Es debido a la contribución de la "Wonsiyon" que todo el mundo alcanza la última instancia, lo que podría llamarse "la personalidad irreductible" o la singularidad de la persona. "Me llueve sobre mojado. es un dicho común. Con razón, probablemente porque el mal estado de una persona es la mejor definición de la enfermedad en este contexto. La enfermedad puede ser traducida como médica o como una condición mental, o ambas cosas al mismo tiempo, ya que también puede ser un accidente de cualquier tipo, la pérdida del puesto de trabajo o la buena fortuna, la inestabilidad, la falta de paz y la confusión de un miembro, o de muchos miembros de esa familia, etc ... etc., todos eso sucediendo al mismo tiempo y de repente, en parte o en su totalidad. Necesariamente afectan a las funciones normales, o la salud de esa persona o de ese hogar, y, posiblemente, de esa sociedad. Por lo tanto, decir que la vida de alguien está en el trastorno abarca muchas nociones no necesariamente vinculados a una sola de salud. Esta es la razón por la que habitualmente se dice que esta persona, ya que también puede decirse de una sociedad, está enfermo, porque su vida está en desorden.

M.G.B